ארכיון תגיות: ישראל

משחק ומציאות

1.
מישהו חילק פעם את כל צורות הפרפורמנס שבעולם לשני סוגים בסיסיים: פרפורמנס "טקסי", שנעשה ברצינות לפחות מצד המאמינים (אם כי לעתים קרובות משתתפים בטקס גם חצי-מאמינים או לא-מאמינים), ופרפורמנס "הצגתי", משחקי, "בואו נגיד ש". כשיין הופך לדמו של ישו בקומוניון, הצופים האדוקים מאמינים שזה באמת. כשמל גיבסון הופך לישו בסרט, הצופים לא מאמינים שזה באמת, אבל הם משעים את אי האמון.
(וכמובן, המישהו הסתייג מיד (כנהוג באקדמיה), הניגוד הזה לא מופיע בטהרתו כמעט אף פעם, אבל יש פרפורמנס שהם בעיקר ככה ופרפורמנס שהם בעיקר ככה וזו אבחנה מועילה.)

הפגנות הן בדרך כלל בעיקר טקס. עם עיקרי אמונה, עם תפילות, עם כמרים ומאמינים, עם סמלי קודש, עם תהלוכה שמובילה את סמלי הקודש בראש המחנה. המאמינים מתווכחים לפעמים לאילו תפילות יש יותר סיכוי להוריד גשם. הרעיון הוא לפעול בתוך העולם האמיתי, להזיז אותו עם המנוף החיצוני של הטקס.
פסטיבלים הם בדרך כלל בעיקר משחק. עם היצירתיות של משחקים, והכיפיות הבסיסית שלהם, והאפשרות להיות נחמדים זה אל זה כי זה 'לא באמת' ואין משהו חשוב להפסיד ולהרוויח. הרעיון הוא לקחת חופש מהעולם האמיתי המאוס הזה.
אבל מה שקורה במאהלים, יותר מכל במאהל הראשון ברוטשילד אבל גם בשני האחרים שהייתי בהם (בדרום תל אביב ובירושלים), זה פסטיבל-הפגנה (הפגנת-פסטיבל) והוא מטשטש את הגבולות האלה.

אנשים יצירתיים שם. הם היו מהרגע הראשון. הם מקשטים את איזור האוהל שלהם בשלטים שהם כתבו, בדגלים טיבטיים, בתלושי משכורת, בציורים, בשירים, ברהיטים מהרחוב. הם מנגנים זה עם זה, מדברים זה עם זה, מאכילים זה את זה. אם יש להם דירה שכורה אז בשישי בצהריים הם שמים מוזיקה מהמרפסת ורוקדים לעבר השדרה ואנשים מהשדרה רוקדים איתם. הם מקימים רחבות קונטקט, שווקי החלפה מאולתרים, דוכני אוכל, מעגלי דיון, הרצאות, מסאז'ים, שיעורי יוגה, מסכי ענק לסרטים דוקומנטריים, פינה להכנת פיות. הם נחמדים זה לזה: שמחים להיענות למהלכים של אחרים, שמחים להציע מהלכים משלהם ולראות מה תהיה התגובה. הם סבלניים זה אל השטויות זה של זה: חילונים מחייכים אל הברסלבים, יהודים משתהים רגע בלי לקפוץ לדום התגוננות מול מאהל 1948. כי זה משחק, זה בסדר שיש בו שטויות (ואז לפעמים נוצר מקום כדי שתעלה גם האפשרות שזה לא לגמרי שטויות).
זה כמו פסטיבל. זה מה שעושים בפסטיבל. אבל זה לא פסטיבל, זו הפגנה.

"זה שונה מכל ההפגנות שהייתי בהן כי זה לא רק נגד, זה בעד. הם עושים עכשיו את מה שהם רוצים שיהיה." אבל את המימוש המקומי הזה של האוטופיה הם עושים לא מסוגרים, לא מבחוץ, אלא מבפנים, באמצע תל אביב, באמצע מה-שיש-עכשיו. לא לנסוע בסוף שבוע העבודה העמוס שלך מהעיר אל איזה פסטיבל באמצע המדבר כדי לשחק בחיים לא-קפיטליסטיים, וגם לא לפרוש מהעולם אחת ולתמיד לתוך משחק מתמשך בחיים לא-קפיטליסטיים, אלא לשחק בחיים לא קפיטליסטיים ולהציע שזה יכול וצריך להפוך להיות העולם האמיתי, ש"אפשר לחיות ככה" כמו שאבא שלי נוהג לומר בארוחות חג (אבא שהועף מהנוער העובד כי הוא אמר שקיבוצים מסוגרים בעצמם בתוך משק קפיטליסטי זה לא הגשמה של הסוציאליזם).

בניגוד לאוטופיסטים אדוקים (למשל זה) לא נראה לי שאפשר לחרוג באופן קבוע מהעולם-האמיתי אל עולם-של-משחק. כלומר יחידים בעלי פריווילגיות יכולים במידת מה, אבל לא חברות שלמות.
אבל להרחיב את המציאות דווקא אפשר (היא כל הזמן מתרחבת ממילא).

2.

מישהו אחר כתב שמשחק הוא מרחב ביניים. מקום שלא שייך לגמרי לדמיון ולא שייך לגמרי למציאות. המשחק גם קיים בעולם ולא רק בראש (להבדיל מסתם פנטזיות) אבל הוא גם חופשי מהחוקים ומהמובנים-מאליהם ומהככה-זה של העולם לטובת חוקי הדמיון ואפשרויותיו.
אם נלך עם זה רגע, אז פנטזיות הן צעד ראשון בלהפוך משהו לא קיים לקיים. הגבול בין האמת לבדיה נותר ברור, אבל לפחות התחום של מה שאפשר לחשוב עליו הורחב.
ומרחב הביניים של המשחק, כיוון שהוא מטשטש את הגבולות בין המציאות והדמיון, בין 'מה שיש' ו'מה שיכול להיות', הוא צעד שני במהפך הזה. עדיין נותר הגבול בין הרציני ללא-רציני, בין שעות העבודה ושעות הפנאי, אבל לשניהם כבר יש קיום.
ומשהו שמטשטש את הגבולות בין משחק למציאות הוא הצעד לפני-האחרון.
ואז לפעמים הגבול נשבר לרגע והמציאות מזנקת החוצה ובולעת את המשחק לתוכה.

(ואז הוא מפסיק להיות משחק. הוא הופך למציאות, עם האפרוריות והלכלוך ויחסי הכוח והמובנות-מאליה של המציאות. ומי שרוצה לשחק ישחק עכשיו במשהו אחר.)

או שלפעמים היא בסוף לא בולעת. היא חוזרת וסוגרת את הדבר הלא ברור ושובר-הגבולות בתור משחק.
ואז מאי שישים ושמונה נכשל. נשארים מלא היפים כמובן, אבל הם הופכים להיות מנותקים, כלומר, בין השאר, א-פוליטיים.

ואז פתאום באלפיים ואחת עשרה היפים פוליטיים ממלאים את רוטשילד! ופתאום מלא אנשים לא היפיים מצטרפים אליהם! תושבי הדרום וברסלבים ואגודת הסטודנטים ושמאלנים רדיקליים והומלסים ופלסטינים ובורגנים טובים ממודיעין וההורים שלי! לכי תביני לאן זה הולך!

3.

לכן נראה לי שצודקים האומרים שהדרישה מהמפגינים לנסח בדיוק מה הם רוצים, להגדיר את עצמם ואת מה שהם עושים פה באמצעות ניסוח מדויק כזה, היא ניסיון להיפטר מהם, להיפטר מהפוטנציאל הרדיקלי של מה שהם עושים. זה ניסיון להרוג את הדבר העמום והלא נוח הזה שבין משחק למציאות, להחזיר את המאבק אל המציאות, שבה החוקים נתונים והמקומות קבועים והכוח נשאר בסופו של דבר בידי בעלי הכוח.
אבל צודקים גם האומרים שהמאבק צריך לנסח דרישות קונקרטיות. כי הדבר העמום הזה שבין משחק ומציאות, צריך כדי לממש את הפוטנציאל הרדיקלי שלו להיות לא משחק אלא מציאות, לייצר לעצמו מקום בתוכה, להרחיב את גבולות השיח, כלומר מי משוחח, ועל מה משוחחים ובעיקר איך.

4.

לא יודעת כמה זה באמת קשור וכמה זה בא מהנטייה האינטואיטיבית של מי-שהספרות-הרסה-את-חייהם למצוא/להמציא קוהרנטיות פנימית במכלול הדברים שמתרחשים בחייך כרגע, אבל –

טיילתי עכשיו בהודו חמישה חודשים. פגשתי הרבה ישראלים אחרים. לעתים קרובות ניסיתי לברוח מהם. יש משהו באמת מרתיח באופן שבו ישראלים בהודו נדבקים זה לזה, יושבים בקבוצות של שמונה במעבר הרים בהימאליה, שותים קפה שחור לצלילי מאיר אריאל ברמקולים הניידים שלהם, ומדברים בעברית בצעקות על כמה הם שונאים הודים. (כמובן, גם ההתרתחות על זה היא משהו מאוד ישראלי ומעצבן בפני עצמו.)

חלק אחד מהקבוצתיות של המטיילים הישראליים, ההיבט המתגונן והמסתגר שלה, הוא בלי ספק תסמין של טראומת צבא (בעל מסעדה אחד ברישיקש צעק בחזרה על ישראלי חמום מוח, "אל תדבר אלי ×›×›×”, אני לא פלסטיני"), או באופן יותר כללי תסמין של טראומת "העולם כולו נגדנו". אבל חלק אחר ממנה, שגם הוא מעצבן לפעמים – הסולידריות ×”×›× ×”, והנחמדות המובנת מאליה של מטיילים ישראליים ×–×” לזה (ואל הברסלבים) – הוא משחק בישראליות אלטרנטיבית. לא בדיוק משחק. מרחב ביניים בין משחק למציאות בישראליות אלטרנטיבית. הרי גם טיול ×–×” מרחב ביניים: ×–×” לא 'העולם האמיתי' ומה שקורה לך שם ×–×” 'לא באמת' אבל מצד שני ×–×” מכה בך כל הזמן בכמה שזה אמיתי ובאמת, ×›×™ את שם כרגע ולא בשום מקום אחר, ואם תחטפי תולעת או הארה היא תבוא איתך לארץ.

תבוא, אבל גם לא תבוא. חתכים גדולים להדהים מדורות של ישראלים מיינסטרימים עברו בהודו, אבל די מעט מההווייה הישראלית בהודו נכנסה לתוך השיח המיינסטרימי של מה זו ישראליות 'אמיתית'. בכלל, יחסית להיקף העצום של התופעה החברתית הזאת ולייחודיות שלה, מוזר כמה מעט מדברים פה על תופעת 'הטיול הגדול'. (אגב, מישהי יכולה להמליץ לי על אתנוגרפיה טובה שלה?)

יוצאי הודו חוזרים מהודו לעולם האמיתי, כלומר לישראל, וחלק משאירים את המשחק הזה מאחוריהם וחוזרים למסלול. ואחרים מתעקשים להמשיך לשחק והופכים להיפים והולכים לגור רחוק מההמון תאב הבצע במדבר ולא הולכים לאוניברסיטה ומדאיגים את ההורים שלהם. אבל בכל מקרה החוץ נותר בחוץ.

אבל אולי מתישהו זה יהיה גדול מדי והקרום ייקרע וזה ייפול פנימה?
אולי זה קצת קורה עכשיו?

צנטריפוגה ב'

תקציר הפרקים הקודמים: אחת, אבישג חייק, כתבה טור בנרג'. אחד, איתמר ש., קרא, התפלץ, וביקש מגולשי הסיפור להתמודד איתו. גולשי הסיפור טענו שזו פרודיה. איתמר ש. טען שלא. לא יצא מזה משהו מעניין. איתמר ש. מנסה שוב.

1.

הטקסט של חייק ריתק אותי ×›×™ קראתי אותו כמעט מיד כטקסט סימפטומטי, שפחות מעניין לדוש בכוונה שמאחוריו כמו בעולם שהנביע אותו, שבתוכו הוא אפשרי. עכשיו, כל טקסט הוא סימפטומטי, כמובן. כל טקסט מעיד על העולם שבתוכו הוא נוצר, אבל אין הרבה טקסטים כמו ×–×” של חייק. אני נוטה להיזהר בקריאות סימפטומטיות של טקסטים. אלמנטים בטקסט יכולים לשרת מטרות רבות – עלילתיות, סמיוטיות, אינפורמציוניות – וקשה לי להכריע אם ניתן לנתק את האלמנט המסוים מתוך רשת המטרות שבה הוא שבוי, ולהתייחס אליו כדבר מה שמעיד על העולם או המחבר. לכן גם קשה לי מאוד עם קריאות פסיכואנליטיות, למשל, ועם הקלילות שבה רבות מהן מנתקות את חלקי הטקסט מהקשרם.

אבל הטקסט הזה, ספציפית, תובע בדיוק קריאה מהסוג הזה. מצד אחד, המטרות הרטוריות שלו שקופות לגמרי, ולכן פחות מעניין לדבר עליהן ויותר מעניין לדבר על מה שהן מייצגות. מצד שני, אפשר לומר את אותו הדבר בדיוק על כל טור דעה, ולא כל טור דעה זוכה לשני פוסטים ברצף בסיפור.

תשובה אחת: "יומני הצנטריפוגה החושנית" הוא לא בדיוק טור דעה. הוא סיפור בדוי שרק בסופו, בתפירה גסה, הופך לטור דעה. כלומר, הוא סיפור שמטרותיו הרטוריות שקופות לחלוטין, ואין לו את ההידוק הרטורי שיש לסיפורים אחרים. הוא סיפור דידקטי, ולאלו יש נטייה לומר לנו משהו על העולם שבו הם נוצרו.

תשובה נוספת: "יומני הצנטריפוגה החושנית" אינו באמת סימפטומטי. בפוסט הקודם, היה רוב לא קטן לטענה שזו פרודיה, ולא לחינם. אני קורא (עדיין) את "יהא שמי גנטנביין" של מקס פריש, ולמרות שהספר נהדר, אי אפשר להתעלם מהשוביניזם שלו. אבל הספר נכתב אי אז באמצע המאה העשרים, בשוויץ, והטענה שהספר סימפטומטי לחברה שממנה פריש בא שקולה, פחות או יותר, לטענה שפריש ובני תקופתו לא ראו את השוביניזם שאני רואה. כאשר אני טוען שניתן לקרוא יצירה כסימפטום לחברה, אני טוען שישנו מרחק קטן בלבד בין הנורמות שעולות ממנה לבין הנורמות של הקוראים והיוצרים באותה חברה. הטור של חייק אינו כזה. הוא בוטה מדי. כל הקישקע בחוץ. ולכן גם הוא נתפס כפרודיה, במידת מה.

אם כבר, קל יותר להתייחס לטקסט הזה כסימפטומטי לכותבת עצמה. כמו שטור דעה אמור לעשות, גם הטור הזה מבטא את מה שחייק חושבת. הפרודיה, אם ישנה, נמצאת בחייק עצמה, באופן שבו היא ממדלת את העולם. יותר מכל דבר אחר, נראה שחייק הטמיעה חלק מהנחות היסוד של השיח הישראלי והקצינה אותן. כך, אם אחמדינג'אד נתפס כאן כשונא ישראל, מובן מאליו שהוא גם אנטישמי. אם אחמדינג'אד אנטישמי, מובן מאליו שהוא מצדיע במועל יד, מובן מאליו שהוא מתגרה מהערות אנטישמיות.

2.

וכאמור, ממש לא בא לי לקשקש אנליזה פסיכולוגית, אבל הטקסט מתחנן לזה, באמת מתחנן. בין הכותבת לדמות קיים יחס ברור של דמיון, שמקבל גם ביטוי לשוני. בהתחלה זה נראה כמו טעות. "היא רמזה לו בהניחה אצבעה על פיו, שנפסיק לרגע את הלהג הריקני". הטקסט עובר באותו משפט לגוף ראשון, אבל אפשר לקוות שזו עילגות סתם (השימוש ב"ש" כקיצור ל"בכדי ש", למשל). אחר כך, זה כבר נראה מכוון לגמרי: "לפתע היא מבחינה בגוש מתכתי זוהר על שולחנה. הנייד שלה מצלצל את צלצולו הצומרני כבר פעם עשירית. התעוררתי".

אז נכון, חייק מתארת חלום, ולכן החפיפה הזו נראית טבעית. אבל קשה מאוד להתכחש לאופי המיני של כל הסיטואציה. המרגלת שבסיפור שוכבת עירומה עם אחמדינג'אד באמבטיה, לעזאזל. ואי אפשר להתכחש שלצד כל המיניות הזו יש הרבה מדי גועל, מעבר להגיון. ואי אפשר להתכחש למהירות שבה מה שאמור ×”×™×” להפוך לאקט מיני מותמר למין לאומי – חדירת מטוסי חיל האוויר לתחום הכור האטומי והפצצתו.

3.

ומצד שני, אי אפשר לדעת אילו מהאלמנטים בטקסט מכוונים. כי, בכל זאת, חייק מתארת חלום. האם "לועו המטונף פלט ריר ארסי" הוא פשוט חלק מעולם החלום, ואמור לרמוז לו? ואולי כך רואה חייק באמת את אחמדינג'אד? או גברים הלהוטים למין? ואולי גם וגם וגם?

ודווקא מכיוון שמדובר בטקסט, ובכן, לא טוב, קשה עוד יותר לדעת. כמה קרדיט אפשר לתת לחייק? ככל שנותנים יותר, כך ניתן יותר להניח שהאלמנטים בטקסט נועדו לשמש מטרות כלשהן. אבל עם הטקסט הזה, אי אפשר לדעת. כי, מצד אחד, אני לא מסוגל לחשוב על שום מטרה שהתפרצות סמיוטית כמו "ליאונרדו דה-וינ(א)צי" יכולה לשרת. ומצד שני, אני לא חושב שחייק פשוט השפריצה את הטקסט הזה. אז לא, לפחות בחלק מהמקרים, פשוט אי אפשר לדעת.

4.

הערת שוליים: כדאי לשים לב לשימוש החופשי במילה "צנטריפוגות". לא נראה שלכותבת יש מושג מה הן, הצנטריפוגות הנ"ל, אבל הן נקשרות אצלה לכורים גרעיניים. אני מניח שזה נכון לגבי רוב הישראלים. צנטריפוגות נכנסות לשדה הסמנטי של "גרעין" אם אתה קורא מספיק כותרות. אבל רק במעט מאוד טקסטים השימוש בצנטריפוגות הוא כל כך חופשי כמו אצל חייק. בטור הנ"ל, לאחר שהמרגלת ממוססת את אחמדינג'אד בחומצה, נכתב כך: "שלל צנטריפוגות ירקרקות החלו להציף את המים באמבט". בטור אחר, טוענת חייק שהשמאל הרדיקלי מאמין שאם ניסוג מההתנחלויות, "אחמדיניג'אד יזמין אותנו לערב גבינות ברוטב צנטריפוגה ויין בניחוח גרעיני, באולם הכנסים המפואר בכור בבושהר".

ניתן להסביר בדוחק את הצנטריפוגות הללו כמשחקי מלים, אבל החזרה עליהן, שוב ושוב, היא כמו סיכום רדיקלי של כל הידיעות שהתפרסמו השנה על הגרעין האיראני. אם יש גרעין, יש גם צנטריפוגה, תהא זו אשר תהא.

5.

לצד תיאורי אחמדינג'אד, יש משהו מאוד מוכר בתיאור הצד הישראלי בסיפור. מוכר, בין היתר, משום שזו פנטזיית הריגול הקלאסית. אבל מוכר גם כי זו ישראל של סיפורי הילדים, שרק מחכה בצד מאז מבצע אנטבה והפצצת הכור העיראקי, כדי לחזור לזירה.

בעצם, אני חושד שזה מה שבאמת הטריד אותי בטקסט הזה, הקרבה המשונה בין העולם של ספרי הריגול לבין עולם הצללים של המוסד. הקרבה הזו מסומלת גם סגנונית: ריבוי התארים, למשל, המין הזול (מלכודת דבש, בספרי ריגול), כל ה"ליבה החל לפעום בחוזקה" ושאר הטררם.

רומן הריגול, אני חושב, הוא ז'אנר יחסית חדש, שנתפר למידות המלחמה הקרה. בעולם שבו כבר פסעו באנטרטיקה ובאפריקה, הריגול הצליח להחזיר קסם ומתח. חוקי הז'אנר תמיד היו נזילים יחסית, אבל כמו כל ז'אנר, גם הוא לקח מהעולם רק את מה שעובד עבורו. עלילות זקוקות למתח ולהפתעה, והמציאות לא תמיד מספקת אותם במינון הנכון. אז נוצר מעין עולם ממודל, שבנוי על העולם שלנו, אבל מוגבר: המרגלים נושאים אקדח, המפעילים שלהם צריכים להוציא אותם במהירות ממזרח גרמניה, וכולם מתנקשים בכולם. זה לא נכון לגבי כל רומן ריגול, אבל זה בהחלט נכון לגבי הזולים שבהם. ספרי הריגול, שנבנו בהתבסס על מציאות המלחמה הקרה, הפכו להיות חלק ממנה. הם תיארו את פנטזיות הניצחון האפשריות היחידות בעולם שבו יש גרעין, והתיאור, מוגזם ומעובד ככל שיהיה, חלחל.

גם טורי דעה ממדלים עולם כלשהו, אבל העולם הזה צריך להיתפס לפחות בקרב חלק מהאוכלוסיה כאקוויוולנטי לעולם האמיתי. אבישג חייק טורפת את שני העולמות הללו ליצירה אחת, במסווה דק של חלום. עולם ספרי הריגול הזולים הופך להצעה אופרטיבית. והוא יכול להפוך לכזה רק משום שהוא דומה באופן מחשיד לדרך שבה ישראל אוהבת להסתכל על עצמה. הפנטזיה של חייק, מגלומנית ככל שתהא, היא פנטזיה קטנה מאוד. היא מקבילה לפנטזיות הישנות שלנו, על ישראל זעירה וחכמה, פנטזיות שהצמיחו לנו רעיונות מבריקים כמו חיזוק החמאס. הגרעין האיראני מחזיר אותנו לשם. כי אם יש לאיראנים גרעין, אי אפשר עוד לשלוח את השריון. מוטב כבר, אם כן, שנלך בקטנות.

ועכשיו תורכם. אני הולך להתקלח.

כשפסיכולוגים שומעים, סוציולוגים עושים: טיוטה למניפסט שעבר זמנו

לבנות דמות, לאפיין דמות, פירושו לייצר אצל הקוראת (ולפני כן אצל המחברת) ידע על הדמות.

ידע על דמות שונה מידע על אדם ממשי בעולם: את עצמה הקוראת מכירה מבפנים, ואנשים אחרים היא מכירה ביחס אליה, דרך היחסים (הממשיים והאינטרסנטיים) שלה איתם (בתור 'אימא שלי', 'חבר שלי', 'קופאית', 'מניאק שעוקף מימין'. גם עם היחס משתנה, למשל 'מניאק עוקף' הופך ל'חבר שלי', עצם קיומו של יחס נותר על כנו). את הדמות היא מכירה בלי יחסים איתה.

כלומר, צריך ליצור אצל הקוראת (ולפני כן אצל המחברת) פסאודו-יחס אל הדמות, הכרות-נטולת-אינטרס של הדמות. נראה לי שיש שתי צורות בסיסיות לייצר ידע כזה, ופסיכולוגי וסוציולוגי הן מילות קוד לא ממש מדויקות לשתי הצורות האלו.

א. "סוציולוגי": לסווג את הדמות אל קבוצה שמוכרת לקוראת, שיש לה ידע עליה; למקם אותה בעולם החברתי ביחס למיקומה החברתי של הקוראת. ×–×” יכול להיות באופן ישיר – "על המדרכה ממול עמד ערבי, שהתבונן במיכל בעיניים חודרות" –  או באמצעות מיטונימיות, אפיונים שהקוראת יודעת לשייך אל הקבוצה הזאת – "על המדרכה ממול עמד בחור שחום עם כאפייה", או "על המדרכה ממול עמד בחור נאה עם אוזניות. 'מה אתה שומע', שאלה מיכל. 'אום כולתום, מכירה?' ×¢× ×” הבחור במבטא קל ובחצי חיוך"

ב. "פסיכולוגי": אפיון דמות באמצעות האישי, ליתר דיוק אפיון דמות כמימוש של אפשרויות מסויימות מתוך האנושי-אוניברסלי, זהות או שונות לאלו שמימשה הקוראת, כך שבין הקוראת לדמות נוצר יחס של זהות, או של שוני על בסיס זהות. נניח: "כשהיתה בת חמש, מתה אימה של מיכל. מיכל לא בכתה על כך מעולם. גם כשגדלה, ואהובים אחרים יצאו מתוך חייה, היא לא בכתה מעולם." הקוראת יכולה לתת משמעות לאינפורמציה הזאת על בסיס הידע שיש לה לגבי איך מרגישים אנשים שאימהותיהם מתות או אהובים יוצאים מחייהם, והעובדה שמיכל מממשת בנקודה זאת אפשרות אחרת (או זהה?) של התמודדות-עם-אבל מאשר הקוראת בנסיבות דומות, להבין את מיכל דרך זה, להזדהות איתה או לסמפט אותה דרך זה.

האבחנה הזאת בין סוגי ידע על אנשים רלוונטית גם לגבי העולם האמיתי, אבל שם ×–×” אחרת: צורות הידע תמיד מעורבות לעומק, ×›×™ היחסים הממשיים בינינו לבין אנשים אחרים הם תמיד גם אישיים וגם חברתיים. אמנם, בהכללה אפשר לומר, שככל שאנשים מתקרבים אלינו יותר, כלומר הקשר × ×”×™×” יותר אישי, אנחנו מכירות אותם יותר דרך ×”'פסיכולוגי' מאשר דרך ×”'סוציולוגי' (×–×” נכון בפרט לגבי עצמנו) (ולהפך, כמובן: יותר קל ליצור קשרים אישיים עם אנשים שדומים לנו סוציולוגית, בין השאר ×›×™ קל לשכוח את הסוציולוגיות של תכונות שגם אנחנו חולקים; מי שאוהב אותה מוזיקה כמונו יש לו 'טעם טוב' או 'אישיות'; מי שאוהב מוזיקה אחרת מספיק מאופיין על ידי כך כשייך לקבוצה חברתית אחרת ("מוזיקה של ערסים")). אבל הצורות תמיד נשארות מעורבות לעומק; שוב – כיוון שאנחנו תמיד מכירות את האחר דרך היחסים בינינו, כלומר דרך המיקום שלנו ביחס לאחר.

בספרות אין את היחס הזה. כפיצוי, הספרות מתיימרת לאפשר לקוראת (ולפני כן למחברת) ליצור יחס שהוא בחיים בלתי-אפשרי, ולהכיר מבפנים אדם שאיננו היא. אבל זה בדיוק מה שמכשיל לעתים קרובות כל-כך את התערובת.

שטרנברג נוהג לציין לטובה את העובדה שג'יין אוסטן לא כותבת מתוך התודעה של גברים, ×›×™ היא יודעת שהיא לא יודעת איך ×–×” להיות גבר, אז היא כותבת על גברים מבחוץ ועל נשים מבפנים. לפיכך הדמויות שלה אמינות. – אבל, אפשר להקשות, היא גם לא התחתנה, אז איך היא יכולה לכתוב מבפנים על אישה שעומדת להתחתן? ובכלל, הרי כל עוד את כותבת על דמות שהיא לא בדיוק עצמך, את לא יודעת איך ×–×” להיות היא מכל הבחינות שבהן היא שונה ממך; אז מה, את אף פעם לא יכולה באמת לכתוב דמות מבפנים? – האמת שלא. אבל מימזיס ×–×” לא אמת אלא דמיונלאמת, אז את יכולה להחליק את ×–×” על ידי כך הפרדה: לכתוב מבחוץ על ההיבטים של השוני ולכתוב מבפנים על ההיבטים של הדמיון. – מה השוני ומה הדמיון? – הדמיון מתקיים בתוך הטווח שבו הסוציולוגי שלכם משותף (במקרה של אוסטן, שתיכן נשים מהאצולה הנמוכה הבריטית במאה ×”), או בטווח שבו הסוציולוגי לא רלוונטי אלא טווח-האפשרויות-שבתוך-האוניברסלי (את יכולה לדמיין איך ×–×” להתחתן אפילו אם ×–×” לא קרה לך). – אבל מה הטווח שבו הסוציולוגי לא רלוונטי? –הוא נקבע, כמובן, על ידי הנורמות התרבותיות, הסוציולוגיות בעצמן, לגבי מה הוא האנושי הכללי, ואם אין תיאום בין הנורמות של הקוראת והמחברת, אז הדמות 'לא אמינה'. תחשבו על סרטים הוליוודיים הסטוריים שהם, למרות התלבושות התקופתיות והכל, 'לא אמינים' ×›×™ ברור ש 'פעם היו מושגים אחרים של אהבה' או 'של יופי' וכו'; זו אי-הסכמה על הגבול בין האנושי-הכללי והסוציולוגי. – אבל בהינתן נורמות שהקוראת והמחברת מסכימות עליהן, אז הטווח של האנושי-אוניברסלי ×–×”×” תמיד, ורק הסוציולוגי גדל אצל דמויות שקרובות לך יותר? – לא: ככל שיותר סוציולוגי משותף לך ולדמות, יש יותר מקום שבו הסוציולוגי לא רלוונטי, כיוון שהרזולוציה שמתאפשרת לך גדולה יותר.

טולסטוי, נגיד, הוא אציל ובעל קרקעות רוסי בסוף המאה ×”-19 (גם אם הוא מפנטז על להיות איכר, הוא אציל ובעל קרקעות שמפנטז על להיות איכר). אז האפיון של קונסטנטין לוין, הגיבור של "אנה קרנינה", הוא דרך הסוציולוגיה שלו כאציל בעל-קרקעות רוסי בסוף המאה ×”-19, שמתחברת אל הפסיכולוגיה האישית שלו באופן עמוק – נגיד, הוא נפגש עם חברים ומדבר איתם בעניין על מה שמעניין בעלי קרקעות רוסיים בסוף המאה ×”-19, כמו הרפורמה בקרקעות או ספיריטואליזם, אבל אומר דברים קצת אחרת מהם ×›×™ הוא אדם אחר – אותנטי ועקשן, נאמר (שזה תכונות מתוך טווח האפשרויות האנושי-אוניברסלי). מה שמעניין הוא, שהאפיון של האיכר שלוין קוצר יחד איתו איזה בוקר ×™×”×™×” גם כן אישי וסוציולוגי שמחוברים באופן עמוק, בדיוק אותו אופן. האופן פשוט ×™×”×™×” הרבה יותר מוגבל על ידי היכרותו המוגבלת של טולסטוי עם איך ×–×” להיות איכר. הוא לא יודע מה הם אומרים ×–×” לזה כשהם לבד.

אז מה אחרת בספרות העברית? נדמה לי שהתשובה פשוטה: העניין הוא שלספרות העברית יש דומיננטה הסטורית חזקה ועיקשת של נטייה להכחיש את הסוציולוגיה של המחברים והקוראים שלה.

אפשר לומר במרקסיסטית שזה בגלל שבתנאים של מאבק על הגמוניה, הקבוצה ההגמונית נוטה להעמיד פנים של כלליות. או לא במרקסיסטית: זה בגלל הניסיון ההיסטרי, הו כו היסטרי במדינת ישראל היהודית והדמוקרטית, להבחין בין ספרות 'פוליטית' לספרות 'לא פוליטית'.

כתוצאה מההכחשה של הסוציולוגיה 'שלנו', המחברות והקוראות, נוצרת דיכוטומיה עמוקה בין שתי דרכים לאפיון דמות, ששתיהן בלתי-מספקות בקריטריונים ריאליסטיים: ×”'אנחנו' שמתוארים מבפנים ובאופן פסיכולוגי, וה'הם' שמתוארים מבחוץ ובאופן סוציולוגי – הטווח שבין 'הצעיר התלוש' לבין 'דמות הערבי'.

זה לא עובד, כמובן, הדיכוטומיה הזאת, כי ברור שהמאפיינים הסוציולוגיים של ה'אנחנו' חייבים לעלות בין השורות, ראשית כל עבור כל מי שאינם 'אנחנו', אך גם עבור מי שהם כן, ולו רק על דרך השלילה. אבל המאפיינים מוכחשים ומטושטשים ככל האפשר. אורה הבורחת מבשורה, למשל, היא אשכנזית, שייכת לעשירון העליון, ומצביעה כנראה למר"צ, אבל לא נתעכב על הפרטים האלו -גרוסמן, שמתאר באריכות את דעותיה ולבטיה הפוליטיים כמאפיינים אישיים-פסיכולוגיים, לא יכתוב במפורש אף פעם שהיא מצביעה למר"צ. כי זה מיקום סוציולוגי, קבוצתי, לא אישי, שיכריח גם את הקוראים ואת המחבר למקם את עצמם ביחס אליה, לזכור את מקומם במפה החברתית.

או שמות. תחשבו רגע על שמות. מישהי שעוד צריכה נקודות לתואר יכולה לכתוב על זה סמינר כמותי בנזונה בספרות מתישהו: לעבור על כריכות אחוריות ולבדוק שמות של גיבורים ואז לחלק לקבוצות ולספור. גם בלי לעשות את זה, אפשר לציין בנפנוף ידיים שלחלק ניכר מגיבורי הספרות העברית לא יהיה בכלל שם ('הוא הביט דרך החלון, ליבו מלא חששות. מיכל היתה אמורה להגיע, והוא לא ידע האם הוא יכול לספר לה על אתמול', וכו'), ואם כבר יהיה להם שם, אז רק שם פרטי, סתמי ונפוץ ככל האפשר, או שכן יהיה שם משפחה, אבל הוא יהיה משהו כמו 'פלד'. לא שם מזרחי חלילה, או ערבי או רוסי או משהו אחר של ה'הם', אבל גם לא שם אשכנזי מובהק כמו 'סוקצקי', אלא שם כאילו לא מאופיין סוציולוגית, שם ישראלי אוניברסלי. והרי הוא בעצם מאופיין לגמרי, אשכנזי-חילוני-מהאליטה-הישנה לא פחות ואפילו יותר מאשר 'סוקצקי', אבל 'אנחנו' יכולות תוך כתיבה וקריאה לא לחשוב על זה.

ואז כמובן באות תגובות-הנגד, המהלכים ששוברים את זה, כמו:

א. לעשות סוציולוגיזציה של ה'אנחנו', לתאר גם את ה'אנחנו' מבחוץ וכשבויים על ידי הסוציולוגיה שלנו, ולוותר על לאפשר לקוראת להכיר מבפנים (כי מבפנים כל אדם הוא יותר פסיכולוגי מסוציולוגי). עין לפרטים, קוראים לזה.

ב. לעשות פסיכולוגיזציה של ×”'הם' בידי סופר/ת שהיא 'מהם'. ואז יתברר לך שגם ל'הם' יש מאפיינים אוניברסליים, ומזל, שהיתה מנקה בתים ומכינה ×’'חנון בשבתות, מתה כשביתה מיכל היתה בת חמש, ואמרה לה על ערש דווי לא לבכות אף פעם, וכו'. הבעיה היא שגם ות כזאת במידה רבה נוטה להכחיש את הסוציולוגיה של עצמה, אם ×›×™ באופן אחר (את היותה ספרות על מזרחים-עניים שמיועדת לאשכנזים-בורגנים, ×›×™ כאלו קוראי הספרים ומבקרי הספרים וכזה הקורא המובלע של הספרות העברית). ואולי מלכתחילה אין לה ברירה, כל עוד התפרים בין הפסיכולוגי והסוציולוגי נשארים גסים, אלא לאשרר מחדש את ההבחנות הישנות (אם 'גם מזרחים הם בני אדם' ברור ש'אשכנזים הם בני אדם קודם-כל') – ואותו דבר נכון לגבי הסוג הקודם (×›×™ המחברת והקוראת לא באמת מוותרות על הסובייקטיביות הפסיכולוגיות שלהן לעולם).

משני הכיוונים אפשר, עקרונית, להגיע לאפשרות השלישית, שהיא חיבור-עומק מחדש של הפסיכולוגי והסוציולוגי. וברור שיש סופרות ישראליות שעושות את ×–×” במידה מעטה או רבה. מי אלו שמצליחות, ×–×” גם עניין של טעם אישי, של מה הצרימות החברתיות שאת אישית (לא-)רגישה אליהן. בעיני הישראליות המצליחות ביותר במעלל הספרותי הספציפי ×”×–×” כוללות נגיד את יעקב שבתאי, רונית מטלון, עמליה כהנא-כרמון המאוחרת, אסף ענברי. אבל כל דיבור נעשה ביחס לשיח הקיים ומשתלב בתוכו בעל-כורחו, ומול הדומיננטה של הכחשת הסוציולוגיה של המחברות והקוראות, והדיכוטומיה העמוקה הנלוויית לה  ×©×œ פסיכולוגיה וסוציולוגיה בספרות העברית, קשה לתערובת של הפסיכולוגי והסוציולוגי להתמצק לכדי תרכובת אמיתית בכל רומן ישראלי ספציפי.

= = = =

שתיים ועשרים בלילה, אך לפחות הרווחתי ביושר את הזכות לסובב בחגיגיות את הבקבוק: ובכן: הקשיבו הקשיבו! אני מזמינה בזאת את ערן חכים לכתוב פוסט שכותרתו "העולם לא יעיל פארטו", ו/או פוסט על ההגרלה.